Η συμβολή του Ρήγα στην αναζήτηση νεοελληνικής ταυτότητας

Ο βυζαντινός ιστορικός Λαόνικος Χαλκοκονδύλης (1423-1490) αμέσως μετά την άλωση της Κωνσταντινούπολης έγραψε: «Και όταν έρθει καιρός .... τα τέκνα των Ελλήνων θα συγκεντρωθούν και θα συστήσουν κράτος δικό τους και θα ζουν τη ζωή τους με τρόπο που θα αρέσει στους ίδιους και θα θαυμάζουν οι ξένοι»1. Το πρώτο σκέλος της πρόβλεψης του βυζαντινού ιστορικού έχει εκπληρωθεί στο μέτρο που το νεοελληνικό κράτος είναι μια πραγματικότητα. Το δεύτερο σκέλος της – αν δηλαδή μας αρέσει ο τρόπος που ζούμε και αν είναι στους ξένους θαυμαστός – προβάλλει σαφώς πολυτρόπως αμφιλεγόμενο. Και τούτο, διότι ο νέος ελληνισμός δεν κατάφερε στη νεωτερική εποχή που έχει ήδη εκπνεύσει να διαμορφώσει μια συλλογική εθνική ταυτότητα, η οποία να είναι μεν συνέχεια του ιστορικού παρελθόντος αλλά πρωτίστως να του δίδει τη δυνατότητα να συμμετέχει στο σύγχρονο κόσμο κομίζοντας πολιτισμό και νοηματοδότηση του βίου που ενδιαφέρουν πανανθρώπινα.

Είναι αλήθεια ότι έχουν διατυπωθεί πολλές εκδοχές για το ποια είναι ή έπρεπε να είναι η ταυτότητα του νέου ελληνισμού. Οι εκδοχές αυτές είναι μεταξύ τους συγκρουσι- ακές και κυρίως προσπαθούν να απαντήσουν στο ερώτημα που πρέπει να «ανήκομεν» ώστε να μην είμαστε έθνος «ανάδελφον». Η παρούσα θέση δεν είναι η καταλληλότερη για μια εξαντλητική παρουσίαση όλων των εκδοχών. 

Είναι, όμως, αναγκαία η συνοπτική αναφορά των δύο πιο χαρακτηριστικών, οι οποίες προϋπήρξαν της ελληνικής επανάστασης και επιβιώνουν μέχρι τις μέρες μας 2.

Η πρώτη εκδοχή είναι η κλασσικιστική-δυτική. Ξεκινά από τους ενωτικούς του Βυζαντίου και φτάνει στους σημερινούς «ευρωπαϊστές». Σύμφωνα με την πιο ακραία της ίσως θέση οι Βυζαντινοί δεν ήταν έλληνες. Τα αρχαιοελληνικά φώτα είχαν σβήσει στο Βυζάντιο. Σώθηκαν όμως στη Δύση απ’ όπου τα παίρνουμε εμείς οι νεώτεροι και γινόμαστε έτσι «συνέχεια των αρχαίων». Δόγμα της εκδοχής αυτής είναι το «ανήκο- μεν εις τη Δύση» και πνευματικός πατέρας της ο Αδαμάντιος Κοραής με τη θεωρία της λεγόμενης «μετακένωσης», η οποία λειτουργεί ως «αερογέφυρα» προκειμένου να ξανασυνδεθούμε με την αρχαία Ελλάδα.

Η δεύτερη εκδοχή είναι η βασιζόμενη στη Ρωμανική παράδοση, στην παράδοση της ρωμιοσύνης, δηλαδή στην κεντρική παράδοση του Βυζαντίου. Στη διάρκεια της Τουρκοκρατίας η εκδοχή αυτή εκπροσωπείται από το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Στη νεότερη εποχή εκφράζεται από μορφές όπως ο Κοσμάς ο Αιτωλός, ο Μακρυγιάννης και ο Παπαδιαμάντης. Κατά την εκδοχή αυτή η ευρύτερη ταυτότητα στην οποία ανήκουμε είναι η Ρωμιοσύνη – Ρωμανία. Μέσα στην παράδοση της ρωμιοσύνης ξεπεράστηκαν οι εθνικές ταυτότητες του αρχαίου έλληνα και του αρχαίου ρωμαίου και δημιουργήθηκε μια καινούρια ταυτότητα με πυρήνα την ορθόδοξη εκκλησία.

Υπάρχουν βέβαια και άλλες εκδοχές (σθεναρά υποστηριζόμενες), όπως ότι το ελληνικό έθνος είναι κατά βάση καινούριο, γέννημα των εθνικισμών του 18ου αιώνα, χωρίς συνέχεια με το βυζαντινό και τον αρχαίο ελληνισμό ή ακόμη η άποψη ότι η αναζήτηση εθνικής ταυτότητας στο σύγχρονο περιβάλλον του μεταμοντέρνου κοσμο- πολιτισμού είναι χωρίς νόημα. Οι δύο, όμως, ανωτέρω κύριες εκδοχές συνεχίζουν να συνυπάρχουν στο σώμα του νέου ελληνισμού και τούτο είναι εμφανές σε πολλά πεδία της πολιτικής, του πολιτισμού και της παιδείας που γίνονται πεδίο αντιπαράθεσης3.

Ευθύς εξ αρχής θα διατυπώσουμε την άποψη ότι η αντιπαράθεση αυτή υπήρξε από τη γένεσή της σχηματική και μανιχαϊστική. Οδήγησε σε πνευματική φτώχεια ενώ συχνά προκάλεσε τραγικό διχασμό του ελληνικού σώματος4. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ήδη πριν τη δημιουργία του νεοελληνικού κράτους: Η μία πλευρά μεταφέρει άκριτα στον ελληνικό χώρο την αντιεκκλησιαστική ανάγνωση της γαλλικής επανάστασης του 1789 και σε αντίδραση πολλοί ιεράρχες δεν διστάζουν να γίνουν απολογητές της τουρκοκρατίας5. Το ότι η αντιπαράθεση αυτή οδήγησε σε πνευματική φτώχεια φαίνεται και από το πώς οι δύο απόψεις εξηγούν τη «νεοελληνική αποτυχία» για την οποία πάντως συμφωνούν. 

Οι οπαδοί της μίας άποψης κατανοούν την αποτυχία σαν «απόκλιση» από αυτό που νομίζουν ότι είναι η Ευρώπη και οι οπαδοί της άλλης άποψης σαν απόκλιση από αυτό που νομίζουν ότι ήταν το Βυζάντιο. Ξεχνούν, όμως, ότι πέραν των δυτικών και βυζαντινών προτύπων και μέτρων, υπάρχουν ή τουλάχιστον οφείλουν να υπάρξουν και τα δικά μας, τα νεοελληνικά. Λέγοντας «δικά μας» δεν εννοούμε «μέτρα και πρότυπα» μιας επαρχιώτικης αυταρέσκειας ούτε καν εκείνα μιας βαλκανικής εμβέλειας. Εννοούμε «μέτρα» οικουμενικής αξίας που προϋποθέτουν ασφαλώς έναν αντίστοιχο πνευματικό ορίζοντα, που τον είχαμε άλλοτε αλλά θα έπρεπε να τον αποκτήσουμε (ή τουλάχιστον αναζητήσουμε) και πάλι, καθώς βγαίναμε από τη μακριά νύχτα της εθνικής δουλείας. Το ελληνικό, επομένως, έθνος με την έξοδό του από την τουρκοκρατία και την αναγέννησή του δεν όφειλε υποχρεωτικά να αναπαράγει το «Βυζάντιο» ή την «Ευρώπη». Και δεν θα κριθεί και απορριφθεί επειδή δεν το κατάφερε. Θα κριθεί επειδή δεν διαμόρφωσε αρκούντως νεοελληνικά πρότυπα που αντιστοιχούν στις δικές του δυνατότητες, επειδή δεν άρθρωσε αρκούντως τη δική του παρουσία και δημιουργική συμβολή στον σύγχρονο κόσμο. Αντί το νεοελληνικό έθνος να διαμορφώσει σιγά σιγά μόνο του τα πρότυπά του, τον «παραδειγματικό του εαυτό», αποδόθηκε σε μια απόδραση από την πραγματικότητα, σε μια «φυγή προς τα έξω» (Ευρώπη) ή σε μια «φυγή προς τα πίσω» (Βυζάντιο)6.

Το παράδειγμα του Ρήγα δείχνει, όμως, ότι υπήρχε και η δυνατότητα της υπέρβασης, της «φυγής» όχι «προς τα πίσω» ή «προς έξω» αλλά προς τα εμπρός, προς το μέλλον μέσω πραγματικών συνθέσεων και όχι κατασκευασμένων αντιπαλοτήτων. 

Ολόκληρο το έργο και η ζωή του Ρήγα είναι μια υπέρβαση της διαμάχης, «δυτικιστών» - «ανατολιστών», «φωταδιστών» και «σκοταδιστών», όπως κατά καιρούς αλληλοαποκαλούνται δηκτικά οι αντιμαχόμενες παρατάξεις. Στο πνεύμα του ξαναζεί η ηρωϊκή πάλη του Κων/νου Παλαιολόγου κατά των δύο άκρων7. Αυτό που ξαφνιάζει στην περίπτωση του Ρήγα είναι ότι η σκέψη και η δράση του απαγκιστρώνεται από καλούπια που και για τους συγχρόνους του αλλά και για τους μεταγενέστερους λειτούργησαν ως προκρούστειες κλίνες. Εντυπωσιάζει η δύναμη του Ρήγα να αρθρώσει ένα επαρκώς αυτοτελές κοσμοείδωλο, να αναπτύξει σκέψη, αν όχι εντελώς πρωτότυπη, τουλάχιστον αυτόνομη, γνήσια και λυσιτελή για το κοινό συμφέρον, για το κοινό καλό και μάλιστα όλων των εθνοτήτων που κατοικούν στην «οικουμένη» που αποτυπώνει στη Χάρτα του. Δεν διστάζει να υιοθετήσει οτιδήποτε πιστεύει ότι θα προάγει το υπόδουλο γένος και ιδίως τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό αλλά έχει ταυτόχρονα συνείδηση ότι προέρχεται από ένα λαό, ο οποίος δεν έπαψε ποτέ, ακόμη και στα χρόνια της δουλείας, να παράγει πολιτισμό. Ο Ρήγας δεν έχει καμία αμφιβολία ότι οι νεοέλληνες (εν γένει οι υπόδουλοι) πρέπει γρήγορα να γίνουν κοινωνοί των επαναστατικών αλλαγών που έλαβαν χώρα από την αναγέννηση και μετά στη δυτική Ευρώπη, ιδίως στις επιστήμες και στην καθιέρωση του κράτους δικαίου.

Το έργο του «Φυσικής απάνθισμα» αλλά και η σύνταξη νεοελληνικού συντάγματος κατά τα πρότυπα των γαλλικών καταδεικνύει ότι για το Ρήγα η αφομοίωση από τους νεοέλληνες του ευρωπαϊκού αυτού κεκτημένου είναι προτεραιότητα. Όμως ο Ρήγας δεν αισθάνεται ότι η αποστολή του νέου ελληνισμού μπορεί να εκπληρωθεί αν δημιουργηθεί κράτος που θα μοιάζει με μια μακρινή επαρχία της Γαλλίας και αν ο νεοέλληνας μετατραπεί σε «Γραικογάλλο». Με βάση τις γνώσεις και τα βιώματά του συναισθάνεται (πιστοποιεί εμπειρικά αλλά συνάμα προφητικά) ότι για να γίνει η Ελλάδα αληθινά (και όχι μιμητικά) νεωτερική θα πρέπει να υπάρξει ένα κίνημα προερχόμενο από τη δική της ουσία8, διότι δεν θα ήταν δυνατόν να ζήσει αποκλει- στικά και μόνο από τα σωματίδια του φωτός, που της έρχονται από τις χώρες του δύοντος ήλιου9. Ο Ρήγας γνωρίζει ότι ο ελληνισμός δεν περιορίζεται μόνο στα όρια του αρχαίου κόσμου10 αλλά παρήγαγε πολιτισμό διαχρονικά σ’ ολόκληρο το χώρο που περιγράφει στη χάρτα του μπολιάζοντας με τις παραδόσεις του όλους τους λαούς που εγκαταστάθηκαν εδώ κατά καιρούς με τους οποίους απέκτησε και κοινές παραδόσεις συναποτελώντας μαζί τους μια «οικουμένη»11.

Η Αθήνα και η Κωνσταντινούπολη συνυπάρχουν εμφατικά τόσο στη Χάρτα του όσο και στην ψυχή του, η οποία φρίττει βαρυστενάχουσα για τη σκλαβιά της βασι- λεύουσας πόλης, όπως ο ίδιος αναφέρει στο επίγραμμα της Επιπεδογραφίας της. Για αυτό δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε με τον διακεκριμένο άγγλο ιστορικό Arnold Toynbee, ο οποίος στο γνωστό έργο του «Οι Έλληνες και οι Κληρονομιές τους»12 θεωρεί ακατανόητο το γεγονός ότι ο Ρήγας στη νέα πολιτική διοίκηση χαρακτηρίζει το λαό που κατοικεί την Ρούμελην, την Μικράν Ασίαν, τας Μεσογείους νήσους και την Βλαχομπογδανίαν «απόγονο των ελλήνων». Και το θεωρεί αυτό εκπληκτικό ο άγγλος ιστορικός γιατί ο Ρήγας «είχε πρακτική εμπειρία και μάλιστα από υπεύθυνες θέσεις τις πολιτικής πραγματικότητας». Πιστεύουμε ότι αυτό που βίωνε ο Ρήγας και υποβαθμίζει ο Toynbee είναι ότι στην περιοχή της άλλοτε βυζαντινής αυτοκρατορίας υπήρξε πάντοτε μια συνέχεια κοινωνικών θεσμών, πολιτικών συστημάτων αυτοδιοίκησης, θρησκευτικής παράδοσης, συνέχεια δηλαδή ενιαίου πολιτισμού που τον συγκροτούσε η αρχαιοελληνική κληρονομιά, το ρωμαϊκό δίκαιο, η εκκλησιαστική ορθοδοξία, όπως και τα δημιουργήματα αυτού του πολιτισμού σε κάθε τομέα της τέχνης13. 

Υπήρξε στην περιοχή αυτή ακόμη και στα χρόνια της δουλείας η συνέχιση της «Βυζαντινής Κοινοπολιτείας»14 αυτό που προσφυώς ονομάστηκε από τον Ρουμάνο ιστορικό Ν. Iorga «Βυζάντιο μετά το Βυζάντιο»15. Αυτή η πολιτισμική συνέχεια (κουλτούρα, γνώση, μνήμη) και ο πνευματικός πολιτισμός, ο οποίος διασώθηκε μέσα στο σκλαβωμένο γένος αλλά στο νέο ελληνικό κράτος απωθήθηκε όχι μόνο ως τα χρόνια του Σπυρίδωνα Ζαμπέλιου και του Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου αλλά και μετέπειτα, είναι για τον Ρήγα βίωμα και απτή πραγματικότητα.

Επιπλέον ο Ρήγας γνώριζε ότι παρά την ύπαρξη περισσότερων βαλκανικών λαών (με εθνική συνείδηση που διαμορφωνόταν έστω σταδιακά από τους τελευταίους ακόμη αιώνες του Βυζαντίου) υπήρχε ένα κοινός βαλκανικός πολιτισμός16 και η υπεράσπιση κοινών συμφερόντων και κοινών διεκδικήσεων εναντίον της Οθωμανικής Αυτοκρα- τορίας17. Περαιτέρω, όμως, το ελληνικό στοιχείο – είτε από ηγεμονική θέση είτε και ως πολιτικά υποταγμένο- αποτελούσε διαχρονικά (από τον ελληνιστικό κόσμο έως την Οθωμανική κατάκτηση) το πρωταρχικό οικονομικό και πολιτιστικό στοιχείο μέσα στα γεωγραφικά όρια των διαδοχικών υπερεθνικών συγκροτημάτων, σκορπισμένο σε ενότητες, λιγότερο ή περισσότερο συμπαγείς, ώστε να είναι δύσκολο να καθορίσει τα γεωγραφικά όρια της εθνικής του βάσης18. Κατά τον 18ο αιώνα ο ελληνικός πληθυσμός εξαπλωμένος μέσα σ’ όλη τη χερσόνησο και ανάμεσα και στους άλλους λαούς αποτελεί ένα είδος διαβαλκανικής αστικής τάξης, που παρασύρει σε οικονομική άνοδο όλους τους βαλκανικούς λαούς και συμβάλει στο σχηματισμό μιας ντόπιας εμπορικής τάξης. 

Οι μορφωμένες και εμπορικές τάξεις των Βαλκανίων, της περιοχής της Μαύρης Θάλασσας και της Ανατολής, οποιαδήποτε και αν ήταν η εθνική καταγωγή τους, είχαν εξελληνιστεί19. Στον εξελληνισμό συνετέλεσε σημαντικά και το οθωμανικό διοικητικό σύστημα των millet (το οποίο δημιουργήθηκε σταδιακά και αποκρυσταλλώθηκε τον 18ο αιώνα) και η ηγετική θέση που είχε το ελληνικό στοιχείο στα πλαίσια του Rum Millet, της «Χριστιανικής Κοινοπολιτείας» υπό την ηγεσία του πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, ιδίως μετά την κατάργηση του σερβικού πατριαρχείου (1766) και της βουλγαρικής αρχιεπισκοπής (1767)20. Έτσι και στο 18ο αιώνα οι έλληνες στα Βαλκάνια δεν αντιπροσωπεύουν μόνο μια ακόμα εθνότητα, αλλά μια πολιτιστική παράδοση (παιδεία – γλώσσα) που αφομοίωνε τους άλλους21. Έτσι αναπτύσσεται, παράλληλα με την εθνική ιδέα, μια διαβαλκανική συνείδηση χωρίς να προσκρούει σοβαρά στον εκκολαπτόμενο εθνικισμό του καθενός από τους βαλκανικούς λαούς22.

Το αίσθημα αδελφοσύνης που διαπίστωνε ο Ρήγας μεταξύ των βαλκανικών λαών23 σε συνδυασμό με την αίσθηση ότι οι διαπλεκόμενοι σχηματισμοί παραδόσεων, τα «έθνη»24 της περιοχής, μπορούν να συνυπάρξουν σε μια νέα μορφή οικουμένης οδήγησε το Ρήγα να υποστηρίξει όχι έναν μονιστικό, φυλετικό εθνικισμό με στόχο ένα εθνικό κράτος (και μάλιστα στα αρχαιοελλαδικά όρια) κατ’ απομίμηση «των πολιτισμένων εθνών της Εσπερίας» αλλά έναν πλουραλιστικό εθνικισμό με βάση τον πολιτισμό και τις κοινές παραδόσεις των λαών της περιοχής ώστε να ιδρυθεί μια νέα κοινοπολιτεία- οικουμένη, η οποία θα βασίζεται στις κοινές αυτές παραδόσεις και ταυτόχρονα θα αφομοιώνει δημιουργικά τα επιτεύγματα του ευρωπαϊκού διαφωτισμού25. Μια κοινοπολιτεία, όμως, δημοκρατική, με συνταγματική κατοχύρωση ατομικών αλλά και ομάδικων δικαιωμάτων ανεξάρτητα από εθνικές, φυλετικές, θρησκευτικές και κοινωνικές διακρίσεις26, μια κοινοπολιτεία που από τη θέσμισή της αποστρέφεται τον δεσποτισμό (ακόμη και τον ελληνικό), διότι ο τελευταίος εκ των πραγμάτων δυναμιτίζει εκ των έσω τη συνύπαρξη27. 

Τελικά, όμως, επικράτησε στα Βαλκάνια ο δυτικόπνευστος εθνικισμός που εισήγαγε τις επόμενες δεκαετίες την ξενοφοβία, κατέστρεψε την ελληνική πνευματική ηγεμονία και υπονόμευσε τη δυνατότητα αληθινής χειραφέτησης της ανατολής. Της Ανατολής που είχε πάντα ενωτικό δεσμό τον πολιτισμό, την παιδεία και την πίστη και όχι την καταγωγή28. Της Ανατολής όπου κυριαρχεί η ελληνική μορφή οικουμένης που ενώνει τα έθνη πνευματικά και ενδιαφέρεται για τη διατήρηση της ετερότητάς τους29. Ο εθνικισμός αυτός είχε το παράδοξο αποτέλεσμα σε διάστημα ενός περίπου αιώνα να περιορίσει τελεσίδικα τον Ελληνισμό σε τμήμα του βυζαντινού διοικητικού θέματος της Ελλάδος και κυρίως να δημιουργήσει ή να εντείνει τον λανθάνοντα εθνικισμό των άλλων βαλκανικών λαών 30. Η εγκατάλειψη του υπερεθνικού οράματος του Ρήγα και η στόχευση στη δημιουργία ελληνικού κρατιδίου (με ατελές μάλιστα πολιτικό και πνευματικό υπόβαθρο)31 αποτέλεσε την απαραίτητη προϋπόθεση για την εξέλιξη του εθνικισμού των άλλων βαλκανικών λαών32.

Ως προς την απόδραση των συνοίκων λαών από την Ορθόδοξη Οικουμένη, την οποία τόσο πολύ επέκρινε η Ελλάς του 19ου αιώνα, πρέπει, συνεπώς, πάντοτε να υπομιμνήσκεται ότι πρώτοι απέδρασαν οι Ελληνες. Prior tempore, fortior iuris, είχαν κηρύξει εξαρχής οι Έλληνες. Τους Έλληνες μιμήθηκαν οι υπόλοιποι λαοί της Νοτιο- ανατολικής Ευρώπης, ακόμη και οι Τούρκοι, φυσικά με μεγάλη καθυστέρηση (1908). Η δυσανάλογη στροφή των Ελλήνων προς την ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, έστρεψε και τους άλλους συνοίκους λαούς στην προσπάθεια να βρουν και αυτοί τους αρχαίους τους προγόνους και υπονόμευσε κάθε επιθυμία για συνεργασία των λαών της περι- οχής εναντίον της οθωμανικής κυριαρχίας. Ο αντίκτυπος της ελληνικής γλώσσας και της παιδείας, με την κοσμοπολίτική τους ιδιότητα (ως αγαθών που συνέβαλαν στην τελείωση του ανθρώπου), ο οποίος είχε προαχθεί από το ελληνικό εκκλησιαστικό και κοινοτικό σχολείο και συγκινήσει τους Έλληνες, τους Δυτικοευρωπαίους αλλά και τους συνοίκους αλλοφώνους λαούς της Ορθόδοξης Οικουμένης (Βουλγάρους, Νοτιο- σλάβους, Σέρβους, Αλβανούς και Ρουμάνους), χάθηκε ανεπιστρεπτί όταν οι Έλληνες εγκατέλειψαν την κοσμοπολίτικη υπόσταση της γλώσσας και τη χρησιμοποίησαν με τη χερντεριανή της υπόσταση ως όργανο στην υπηρεσία του έθνους. Έτσι λοιπόν εξηγείται και η απομάκρυνση των συνοίκων λαών από την Ορθόδοξη Οικουμένη, έτσι δε εξηγείται και η μείωση της απήχησης που είχε το ελληνικό σχολείο, όταν προσέλαβε η ελληνική γλώσσα την ιδιότητα μιας σύγχρονης εθνικής γλώσσας33.

Συμπερασματικά, λοιπόν, με την αντίστροφη (προς τη θεώρηση του Ρήγα) κίνηση εξάφθηκε ο εθνικισμός των μερικότερων εθνικών συνόλων και προωθήθηκε η σύσταση μικρών εθνικών κρατών, με βάση τη διάλεκτο – γλώσσα, με παράλληλη κατάλυση της μακραίωνης συνειδησιακής τους ενότητας. Έτσι κατέστη δυσχερής η επάνοδός των λαών αυτών στο ιστορικό προσκήνιο και στη νεωτερικότητα με δικές τους κατακτήσεις και όχι ως φτωχών συγγενών, παρόλο που το βάθος και η ποιότητα των παραδόσεών τους αποτελούσαν ασφαλές θεμέλιο ώστε να τοποθετηθεί, στον ελεύθερο πλέον τόπο τους, μια νέα οικουμενικότητα 34. Οι διαβαλκανικές συγκρούσεις του 19ου και 20ου αιώνα είναι το κορύφωμα αυτής της πολιτικής 35, στις δε συγκρούσεις αυτές κεντρικό ρόλο θα διαδραματίσει ακόμη και η ορθοδοξία, η οποία (παρά την καταδίκη του φυλετισμού από πανορθόδοξη σύνοδο στην Κωνσταντινούπολη το 1872) από ενωτική δύναμη και «δεσμός», θα καταστεί βαθμιαία εθνική «θρησκεία» και όπλο του εθνικισμού36 .

Υπό τα ανωτέρω δεδομένα το όραμα του Ρήγα ήταν μάλλον ρεαλιστικότερο εάν βέβαια ο σκοπός ήταν η συνέχεια του ελληνισμού στην ευρύτερη περιοχή που ο Ρήγας αποτυπώνει στη Χάρτα του και όπου είχε πρωταρχική παρουσία και συνεισφορά για χιλιετίες37. Αλλά και για το σύνολο βαλκανικό χώρο, ακόμη και μετά την έναρξη της διαδικασίας χειραφέτησης από την αυθεντία του Οικουμενικού Πατριαρχείου και το πολυεθνικό κράτος του γένους που αυτό προωθούσε38, η ιδέα του «υπερεθνικού» κράτους του Ρήγα ήταν προσφορότερο μέσο αντιμετώπισης των πολύπλοκων προ- βλημάτων και ομαλότερης εισόδου στη νέα μεταοθωμανική εποχή39. Η επαναστατική διαδοχή στην οθωμανική αυτοκρατορία (και όχι η απορρόφησή της, όπως προέκρινε η τάξη των Φαναριωτών και της εκκλησιαστικής ιεραρχίας), στην οποία στόχευε ο Ρήγας, διαφέρει ουσιωδώς από την Μεγάλη Ιδέα, που εκκολάφθηκε στο πλαίσιο του νεοελληνικού κράτους40. Η Μεγάλη Ιδέα προτείνει την εθνική ολοκλήρωση με όρους εθνικής καθαρότητας και κυριάρχου κράτους (-έθνους), κινείται δηλαδή στο περιβάλλον του ευρωπαϊκού εθνοκρατικού κεκτημένου και όχι της ελληνικής οικουμενικής κοσμόπολης (οικουμένης)41. Το νεωτερικό, όμως, πρότυπο της εθνικής ολοκλήρωσης, ως λύσης του Ανατολικού Ζητήματος, ήταν εκ των πραγμάτων αδύνατο να πραγματοποιηθεί χωρίς εθνοκαθάρσεις, χωρίς γενοκτονίες και ανταλλαγές πληθυσμών 42.

Το πρόταγμα, επομένως, του Ρήγα δεν ήταν ουτοπικό αλλά, ίσως, η πιο ριζοσπα- στική λύση ενός εκρηκτικού προβλήματος, μια λύση που είχε προταθεί προτού ακόμη το ίδιο το πρόβλημα γίνει εντελώς προφανές σε όλη την πολυπλοκότητά του43. Ακόμη, όμως, και σήμερα που η εποχή των εθνικών επαναστάσεων έχει παρέλθει το έργο του Ρήγα παραμένει επίκαιρο και γόνιμο44 ίσως γιατί πράγματι η εθνική επιβίωση εξαρτάται λιγότερο από τη βιαιότητα και το διεκδικητικό σοβινισμό και περισσότερο από τη συμβιωτική σχέση με άλλες παραδόσεις, μέσα στο πλαίσιο μιας δημοκρατικής (κοινο)πολιτείας45. Στο επίπεδο της αναζήτησης νεοελληνικής ταυτότητας το έργο του Ρήγα αποτέλεσε μια προσπάθεια για «γόνιμη πρόσληψη και οργανική αφομοίωση του ευρωνεωτερικού πολιτιστικού προτύπου», μπορούσε στην εποχή του και μπορεί και σήμερα να αποτελέσει μια βάση για την υπέρβαση του διλήμματος μεταξύ «βυζαντινορθόδοξου οικουμενισμού» και «δυτικόπνευστου εθνικισμού» και τη δημιουργία μιας σύγχρονης νεοελληνικής ταυτότητας με οικουμενική ιδιαιτερότητα που θα επιτρέψει στον σύγχρονο ελληνισμό να διαδραματίσει ουσιαστικότερο ρόλο στο σύγχρονο κόσμο και ιδίως στην Ευρώπη46. 

Το ζητούμενο στη σημερινή εποχή δεν είναι μόνο τι είδους πολιτειακό μόρφωμα επιθυμούμε, αν και οι εξελίξεις στην Ευρωπαϊκή Ένωση (με την ένταξη μάλιστα σ’ αυτή σημαντικού τμήματος του μεταβυζαντινού και μεταοθωμανικού κόσμου) έχουν ήδη θέσει και αυτό το ζήτημα επί τάπητος. Μέγα ζητούμενο αποτελεί η «πραγματική σύνθεση», η εύρεση θεμελίου (πέτρας) ώστε να μπορεί να υπάρξει Ελλάδα ικανή να εγερθεί ως το οικουμενικό επίπεδο αντιμετωπίζοντας την πολιτική ως μοίρα της47 και συμβάλλοντας στην υπέρβαση των αδιεξόδων του σύγχρονου πολιτιστικού παραδείγματος, το οποίο τόσες σημαντικές επιτυχίες κατέγραψε ιδίως στο χώρο της επιστήμης αλλά και τόσες τραγικές αποτυχίες με αποκορύφωμα τα ναζιστικά - ολοκληρωτικά καθεστώτα και τους παγκοσμίους πολέμους.

Η βιβλιογραφία που περιγράφει τα προβλήματα της σύγχρονης «μαζικής δημοκρα- τίας» και της κοινωνίας του διαλυμένου ατόμου είναι πλέον εκτενής48. Ο ελληνισμός, όπως και οι υπόλοιποι βαλκανικοί λαοί, κι αν ακόμη βρίσκονται σε πολύ χαμηλή θέση στο σύστημα του διεθνούς καταμερισμού της υλικής και πνευματικής εργασίας49, μπορούν όμως να αξιοποιήσουν δημιουργικά τις ανεξάντλητες κοινές παραδόσεις τους και να αρθρώσουν λόγο με πανανθρώπινη εμβέλεια που θα προσπαθεί να δώσει μια άλλη απάντηση στα όχι και λίγα αδιέξοδα του σύγχρονου δυτικού πολιτισμού50. Η θεώρηση του ανθρώπου ως προσώπου και όχι ως ατόμου και η προτεραιότητα στις αδιαμεσολάβητες σχέσεις των προσώπων, η ευχαριστιακή πρόσληψη και χρήση του κόσμου και της ύλης, η αναζήτηση της ψυχικής ισορροπίας στη χαρμολύπη, η νοσταλγία του προσωποκεντρικού κοινοτισμού είναι ενδεικτικά και μόνο πρότυπα και μέτρα που άνθισαν στον τόπο αυτό και παρήγαγαν πολιτισμό δυσθεώρητο51. 

Μπορούν και σήμερα να εμπνεύσουν και να μας βοηθήσουν να πιάσουμε το χαμένο νήμα μιας πραγματικής δημιουργίας που θα αποτελεί προσφορά στον σύγχρονο άνθρωπο. Είναι απαραίτητη η αναζήτηση ενός νέου πολιτιστικού παραδείγματος, που θα συνενώνει την ανατολική και τη δυτική οικουμένη και θα αποτρέπει τη μεταξύ τους σύγκρουση που πολλοί προβλέπουν52. Το έργο και κυρίως το παράδειγμα του Ρήγα μπορούν πολλά να προσφέρουν προς αυτή την κατεύθυνση και για το λόγο αυτό ο Ρήγας αξίζει να μελετάται ως μορφή με οικουμενική εμβέλεια. 

Η πολιτική και πολιτειακή σκέψη του Ρήγα είναι πάντα επίκαιρη, διότι υπηρετεί την οικουμενική ελληνικότητα, η οποία αποτελεί ζητούμενο και όρο επιβίωσης και για το σύγχρονο «εθνικό» κράτος.

Εν τέλει η αξία της πρότασης του Ρήγα είναι ανέκπτωτη, διότι πηγάζει από μια άλλη εμπειρία (ανθρωπολογικής βαθμίδας), η οποία παραμένει (στην ουσία της) ακόμη εκτός της σύγχρονης αναζήτησης, παρόλο που στην εμπειρία αυτή μπορεί, ίσως, να αναζητηθεί διέξοδος στη συντελούμενη κατολίσθηση του νεωτερικού πολιτισμού στον σύγχρονο μηδενισμό, τον χαρακτηριζόμενο πρωτίστως από την αποσύνθεση του νεωτερικού υποκειμένου (ατομικού/συλλογικού : Ατόμου/Εθνοκράτους)53.

 Δημήτριος Τίτσιας

 πηγή Αντίφωνο, ΥΠΕΡΕΙΑ, ΤΟΜΟΣ 5, 2010

Σημειώσεις

1. Βλ. Νίκος Σβορώνος, Επισκόπηση της Νεοελληνικής Ιστορίας, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα,1999,σελ.21,22,του ίδιου, Το Ελληνικό Έθνος, Γέννηση και Διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού,εκδ.Πόλις,Αθήνα2004, σελ.85, Θεόδωρος Ζιάκας,«Αυτοείδωλονεγενόμην» -Το αίνιγμα της ελληνικής ταυτότητας, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, 2005, σελ. 10.

2. Βλ. για αυτές Ζιάκα, ό.π., σελ. 19 κ.ε., του ίδιου, Έθνος και Παράδοση, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα, 2003, σελ. 11 επ.

3. Όπως σημειώνει ο Κάλλιστος Ware, Η εσωτερική ενότητα και η επίδραση της Φιλοκαλίας σε Ανατολή και Δύση, εκδ. Ιδρύματος Ωνάση, Αθήνα 2004, σελ. 18, «δεν θα πρέπει να φανταστούμε το τέλος του 18ου αιώνα ως εποχή απλής μετάβασης από τη ρωμαίικη παράδοση (που ξαφνικά θα έφτανε στο τέλος της και θα παραχωρούσε τη θέση της) σε εκείνη του Νέου Ελληνισμού. Αντίθετα το ρωμαίικο στοιχείο συνέχισε να συνυπάρχει με το Νέο Ελληνισμό στην Ελλάδα τόσο του 19ου όσο και του 20ου αιώνα. Οι δύο προσεγγίσεις εφάπτονται σε πολλά σημεία, με συνέπεια τη δημιουργία μιας λεπτής και πολύπλοκης μίξης των δύο, που συνεχίζεται μέχρι σήμερα».

4. Βλ. Κ. Χατζηαντωνίου, Εθνικισμός και Ελληνικότητα, εκδ. Πορθμός, Αθήνα, 2003, σελ. 265.

5. Ο Ρήγας, πάντως, σε καμία περίπτωση δεν επιδεικνύει αντικληρικό πνεύμα ούτε ταξινομεί την εκκλησία στους αντιπάλους του προτάγματός του. Η διαφοροποίηση αυτή δεν έχει να κάμει με τις όποιες θρησκευτικές του πεποιθήσεις ούτε με την πρόθεσή του να μην έρθει σε ρήξη με την εκκλησία στο εγχείρημά του. Οφείλεται κυρίως στο γεγονός ότι διακρίνει σαφώς τη διαφορά φύσεως των δύο κόσμων και, κατ’ επέκταση, τους διαφορετικούς ρόλους, που ανέλαβαν η λατινική και η ελληνική εκκλησία. Βλ. Γιώργος Κοντογιώργης, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, εκδ. Παρουσία, Αθήνα, 2008 σελ. 149. Βέβαια μετά την αποτίναξη του οθωμανικού ζυγού παύει εκ των πραγμάτων το «παράδοξο» ένας θρησκευτικός θεσμός να έχει αναλάβει πολιτικές λειτουργίες και να έχει μεταλλαχθεί στην ανώτατη μορφή του Γένους. Στο πολιτειακό σύστημα του Ρήγα, η θέση της Εκκλησίας οριζόταν από την αρχή των διακριτών ρόλων, την οποία ο Ρήγας θα τη συνοδεύσει με την αναγνώριση της θρησκευτικής πολυσημίας της κοινωνίας. Βλ. Κοντογιώργη, ό.π.

6. Βλ. Ζιάκας, Έθνος και Παράδοση, ό.π., σελ. 55.

7. Βλ. Χατζηαντωνίου, ό.π., σελ. 270.

8. Κατά τη διατύπωση του Κώστα Αξελού, Η Μοίρα της σύγχρονης Ελλάδας, εκδ. Νεφέλη, 2010, σελ. 31.

9. Κώστας Αξελός, ό.π., σελ. 28.

10. Στον οποίο ο ίδιος αποδίδει μεγάλη σημασία, καθώς μάλιστα εξοικειώνεται μαζί του από νωρίςκαιεπηρεάζεταιβαθιάβλ.ιδίωςΛουκά Αξελού,ΡήγαςΒελεστινλής,εκδ.«Στοχαστής», Αθήνα 2003, σελ. 449 επ.

11. Το ότι ο Ρήγας ενέτασσε στο υπόβαθρο της ελληνικής παιδείας και της ελληνικότητας εξίσου το προχριστιανικό και το χριστιανικό κεκτημένο μας το μεταφέρει γλαφυρά ο Χριστόφορος Περραιβός, Σύντομος Βιογραφία του αοίδιμου Ρήγα Φεραίου-Θετταλού , Αθήνα 1860, σελ. 37, ο οποίος εμφανίζει το Ρήγα να λέει «Εκ μεν των προ Χριστού προπατόρων μας να δράξωμεν την σοφίαν, την ηθικήν, και την ανδρείαν, άπερ και εκείνους απηθανάτισαν, και εις ημάς τους απογόνους των ανεξάλειπτον μνήμην της ελευθερίας άφησαν. Εκ δε των μετά Χριστόν σοφών και αγίων Πατέρων μας να ενστερνισθώμεν τα θεοπνεύστους αυτών εντολάς, ζώντες δια του αγίου βαπτίσματος αδελφοί αχώριστοι. Οι προ Χριστού προπάτορές μας εμάχοντο υπέρ ελευθερίας της πατρίδος, οι δε μετά Χριστόν υπέρ πίστεως και πατρίδος». Βλ. και Κοντογιώργη, ό.π., σελ. 156.

12. Arnold Toynbee, Οι Έλληνες και οι κληρονομιές τους, εκδ. Καρδαμίτσα, 1992, σελ. 296-297

13. Για το ότι στο έργο του Ρήγα σαρκώνεται η σύζευξη της κλασσικής δόξας, της βυζαντινής παράδοσης και των νεωτερικών ιδεών βλ. ιδίως Λέανδρο Βρανούση, Ρήγας, Βασική

14. D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe 500-1500, London- New York 1971.

15. Βλ. το ομώνυμο έργο του σε μετάφραση του Γ. Καρά από τις εκδόσεις Gutenberg, 1985. Για το ότι οι κοινές πολιτισμικές, δικαιϊκές και πολιτικές αξίες προσφέρουν κατ’ αρχάς πραγματικό έδαφος στη θεώρηση του Ρήγα βλ. σε Α ξ ε λ ό , ό.π., σελ. 458.

16. Απόστολος Βακαλόπουλος, Νέα Ελληνική Ιστορία 1204-1985, εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 2005, σελ.126.

17. Σ β ο ρ ώ ν ο ς , Επισκόπηση της Νεοελληνικής Ιστορίας, ό.π., σελ. 98.

18. Σβορώνος, ό.π., σελ. 11.

19.Βλ.και Γ. Κοντογιώργη,ό.π.,σελ.164:«ΕυρύταταστρώματατωνλαώντηςΒαλκανικής είχαν ήδη εξελληνιστεί, η ελληνική αστική τάξη, η ελληνική πνευματική παραγωγή, η ελληνική εκκλησία, το ελληνικό εκπαιδευτικό σύστημα, οι ελληνικές οικουμενικές αξίες, το σύστημα των κοινών/πόλεων και οι προσήκουσες σ’ αυτό πολιτείες καθόριζαν δίκην μονοπωλίου τα πράγματα της Νοτιοανατολικής Ευρώπης και της Ανατολικής Μεσογείου. Αυτόν τον κόσμο εννοεί να συστεγάσει ο Ρήγας στην Ελληνική Δημοκρατία, που δεν είναι άλλη από την προσαρμοσμένη στη δυναμική της μεγάλης κοσμοσυστηματικής κλίμακας οικουμενική κοσμόπολη». Ενδεικτικά, επίσης,παρατηρείοΝ. Πανταζόπουλος,«Συνύπαρξηκαιαντιπαράθεσηστιςβαλκανικές κοινωνίες» (συμβολή στον προς τιμήν του τόμο, Δίκαιο, Ιστορία και Θεσμοί, έκδοση του Δημοτικού Κέντρου Ιστορίας Βόλου 2000, σελ. 82): «η μεταναστευτική κίνηση ελλήνων από τη Δυτική Μακεδονία, την Ήπειρο και τη Θεσσαλία προς τα σερβικά εμπορικά κέντρα κατά το 18ο αιώνα .... και ο συγχρωτισμός του ελληνικού με το αυτόχθονο στοιχείο, όχι μόνο δεν δημιούργησε προβλήματα αλλά συνέβαλε στην πολιτιστική ανάπτυξη των περιοχών στις οποίες είχαν εγκατασταθεί. Σέρβοι ιστορικοί παραδέχονται ότι το εμπόριο βρισκόταν την περίοδο αυτή στα χέρια των ελλήνων και ότι αυτοί χρησίμευαν ως πρότυπα (ο θεοσεβής έλληνας, ο αξιαγάπητος και λογικός έλληνας) γεγονός που συνέτεινε να εμφανίζονται και οι αυτόχθονες ως έλληνες».

20. Βλ. Dimitris Livanios, « The Quest for Hellenism : Religion, Nationalism and collective identities in Greece (1453 – 1913)», The Historical Review, 2006, σελ. 44-45. Όπως σημειώνει ο ανωτέρω συγγραφέας (σελ. 55-56) για το Ρήγα η ελληνική γλώσσα ήταν σημαντική για τον ορισμό του πολίτη και όποιος ομιλεί την ελληνική γλώσσα θεωρείται πολίτης ανεξάρτητα από το θρήσκευμά του. Αλλά τελικά ο σύνδεσμος της θρησκείας ήταν πολύ δυνατός για να παραμεριστεί γι’ αυτό ο Ρήγας στο άρθρο 4 της Νέας Πολιτικής Διοίκησης συμπεριλαμβάνει στην τάξη των πολιτών «εκείνον όπου είναι χριστιανός και δεν ομιλεί την απλήν ή την ελληνικήν, αλλά μόνο βοηθεί την Ελλάδα». Με το «χριστιανός» εννοούνται πρωτίστως οι ορθόδοξοι, καθώς, οι καθολικοί κάτοικοι των νησιών του Αιγαίου, παρότι ελληνόφωνοι, δεν ήταν διατεθειμένοι να συμμετάσχουν (και ούτε συμμετείχαν) στην επανάσταση σε βάρος των Οθωμανών σε αντίθεση με τους αλβανόφωνους ορθόδοξους της Ύδρας και των Σπετσών και τους βαλκάνιους Σλαύους (βλ. την ενδιαφέρουσα αυτή επισήμανση σε L i v a n i o, ό.π., σελ. 43,54).

21. Πρβλ. Θ. Βερέμη, «Εμείς και οι άλλοι Βαλκάνιοι», εφημ. Καθημερινή 15 Μαρτίου 2009, επίσης Βερέμη/Κολιόπουλο, 1821 Η γέννηση ενός έθνους – κράτους (Η συγκρότηση της εξουσίας στην επαναστατημένη Ελλάδα), εκδ. Σκάϊ, Αθήνα, 2010, σελ. 86.

22. Σβορώνος, ό.π., σελ. 59, βλ. και Eric Hobsbawm, Η εποχή των Επαναστάσεων, έκδ. ΜΙΕΤ, 2005, σελ. 204.

23. Βλ. Π. Κιτρομηλίδης, Ρήγας Βελεστινλής, Θεωρία και Πράξη, εκδ. Βουλής των Ελλήνων, 1998 σελ. 50, που αποδίδει την ενστάλαξη στην ψυχή του Ρήγα της αίσθησης της παμβαλκανικής αδελφοσύνης στο παράδειγμα του δασκάλου του Ιώσηπου Μοισιόδακα.

24. Όπως σημειώνει ο Κ. Σβολόπουλος, Επανεκτιμώντας την επαναστατική πρόταση του Ρήγα Βελεστινλή (στο Κατακτώντας την ανεξαρτησία εκδ. Πατάκη, 2010, σελ. 14) «Ο όρος του «έθνους» δεν είχε, ακόμη, αποκτήσει το νέο, υποστασιακό περιεχόμενο που έμελλε μεταγενέστερα να προσλάβει ως προέκταση του δόγματος της λαϊκής κυριαρχίας». Πάντως, κατά την επισήμανση του Α ξ ε λ ο ύ , ό.π., σελ. 422, και ο Ρήγας έχει ήδη επισημάνει τη δυναμική εισβολή στο προσκήνιο της ιστορίας των εθνοτήτων, όπως φαίνεται από τους στίχους του Πατριωτικού Ύμνου «Όλα τα έθνη πολεμούν και στους Τυράννους τους ορμούν, εκδίκησιν γυρεύουν και τους εξολοθρεύουν».

25. Πρβλ. Νικόλαος Πανταζόπουλος, Μελετήματα για τον Ρήγα Βελεστινλή, έκδ. Επιστημονικής Εταιρείας Μελέτης Φερών-Βελεστίνου-Ρήγα, 1998, σελ. 55: «Ο Ρήγας προσέβλεψε θαρραλέως προς το μέλλον, αναζητήσας δια μέσου του κλασσικού πολιτισμού να ανασυνδέση τα επιβιούντα στοιχεία της ελληνικής και της βυζαντινής πολιτιστικής παραδόσεως προς τας νέας αντιλήψεις, αι οποίαι μεταλαμπαδευθείσαι εις τα κηρύγματα της Γαλλικής Επαναστάσεως προδιέγραφον το μέλλον της Ευρώπης και του Κόσμου». Βλ. επίσης Δ. Καραμπερόπουλος, «Η Δημοκρατική Ενοποίηση του Βαλκανικού Χώρου στο Επαναστατικό Σχέδιο του Ρήγα Βελεστινλή», Ιστορία των Ελλήνων, τόμος 10, εκδόσεις Δομή, passim.

26. Πανταζόπουλος, ό.π., σελ. 53, 106.

27. Και στον ελληνικό ηγεμονισμό (ιδίως στις παραδουνάβιες ηγεμονίες) εντοπίζει την τραγικότητα του παραδείγματος του Ρήγα ο Ζιάκας Αυτοείδωλον εγενόμην, ό.π., σελ. 284, στην ίδια κατεύθυνση πιο αναλυτικά T o y n b e e, Oι Έλληνες και οι Κληρονομιές τους, ό.π., σελ. 292 επ., πρβλ. (για τη διοίκηση των Φαναριωτών στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες) και Ζοέλ Νταλέγκρ, Οι Έλληνες και οι Οθωμανοί, 1453-1923, εκδ. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα, 2006, σελ. 154, Rene Ristelhueber, Ιστορία των βαλκανικών λαών, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2003, σελ. 213.

28. Χατζηαντωνίου, ό.π., σελ. 271.

29. Όπως σημειώνει η Μαρία Μαντουβάλου, Ο Ρήγας στα βήματα του Μεγάλου Αλεξάνδρου, έκδ. Επιστημονικής Εταιρείας Μελέτης Φερών-Βελεστίνου-Ρήγα, 1996, σελ. 81, «Ο Ρήγας με το έργο του έφερε στο προσκήνιο την παγκοσμιότητα του ελληνικού πολιτισμού, ως ενωτικού στοιχείου ετερόκλητων λαών».

30. Ο Νικόλαος Σαρίπολος (θεμελιωτής του δημοσίου δικαίου στην Ελλάδα) εντοπίζει γλαφυρά (αλλά από αμιγώς εθνοκεντρική σκοπιά) το «παράδοξο» γράφοντας στα 1865 : «Και όμως οικτρόν να το αναλογισθεί τις! Ενώ ότε το όλον Ελληνικόν Έθνος διετέλει δούλον, ηλλίνιζον αι παραδουνάβιοι επαρχίαι, αδελφοποιείτο η Σερβία, ουδόλως εδιχοστάτει η Βουλγαρία, η δε Θράκη και η Μακεδονία καθαρώς ελληνίδες επαρχίαι εσεμνύνοντο να λέγονται· μετά την της Ελλάδος όμως απελευθέρωσιν εν τω στενώ αυτής κύκλω περιορίσθη και κατεκλείσθη, εν στενώ πεδίω χαμαιζηλών παθών τον πύθον αυτής κυλίουσα, ενώ θρασείς κλώπες έναν προς έναν τους αδάμαντας του εθνικού αυτής διαδήματος κλέπτουσιν» (η παραπομπή από τον Αλέξη Πολίτη, Ρομαντικά Χρόνια-Ιδεολογίες και Νοοτροπίες στην Ελλάδα του 1830-1880, εκδ. Κατάρτι, Αθήνα 1998, σελ. 69).

31. «Μικροκαρικατούρα του δυτικού φιλελεύθερου ιδεώδους» κατά τον Hobsbawm, ό.π., σελ. 206. Δεν είναι επίσης ασήμαντο ότι, όπως επισημαίνουν οι Βερέμης/Κολιόπουλος, 1821 Η γέννηση ενός έθνους – κράτους (ό.π. υποσ. 19), σελ. 91: «Το προϊόν της ελληνικής εθνικής κίνησης, το ελληνικό εθνικό κράτος, δεν ικανοποίησε εν τέλει ούτε τους ανακαινιστές του έθνους ούτε τους υποστηρικτές της ορθόδοξης οικουμένης».

32. Eric Hobsbawm, Η εποχή των επαναστάσεων, έκδοση ΜΙΕΤ, 2005, σελ. 206.

33.Βλ.Ι. Κολιόπουλο,«Η μεγάλη Ιδέα της Εθνικής Ολοκλήρωσης»,εφημ.Καθημερινή, 12 Ιουνίου 2011.

34. Όπως σημειώνει ο Κώστας Άξελος, Η Μοίρα της σύγχρονης Ελλάδας, ό.π., σελ. 34, «το τοπικό εξαντλείται γρήγορα, όταν δεν είναι ο – έστω και περιορισμένος τόπος- όπου τοποθετείται μια οικουμενικότητα».

35. Βλ. Γ. Δ. Μεταλληνό, Παράδοση και Αλλοτρίωση, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1986, σελ. 198.

36. Βλ. Γεώργιο Μεταλληνό, Ελληνισμός Μετέωρος, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 1999, σελ. 23, 47

37. Βλ. ιδίως Γ. Κοντογιώργη, ό.π. σελ. 163-172, πρβλ. και τις αναπτύξεις του Χρήστου Γ ι α ν ν α ρ ά , Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992, σελ. 183 επ.

38. Βλ. γι’ αυτό Ν. Πανταζόπουλο, ό.π., σελ. 48.

39. Κατά τον Toynbee (The Western Question in Greece and Turkey, London 1922, σελ. 17-18) η υιοθέτηση της αρχής του εθνικισμού (principle of nationalism) στα Βαλκάνια υπήρξε μια μοιραία δυτική ιδέα (fatal Western idea) γιατί οδήγησε σε συνεχείς σφαγές (massacre). Για τη θέση αυτή του Toynbee και εν γένει τη βία στα Βαλκάνια βλ. Mark Mazower, The Balkans (From the end of Byzantium to the present day), εκδ. Phoenix 2000, σελ. 144. Στο έργο αυτό παρουσιάζεται ευσύνοπτα αλλά συνθετικά η γέννηση των βαλκανικών εθνικών κρατών. Για εκτενέστερη πραγμάτευση βλ. αντί άλλων L. S. Stavrianos, The Balkans since 1453 (πρώτη έκδοση 1958 και δεύτερη με πρόλογο Traian Stoianovich εκδ. Hurst 2000) αλλά και Rene Ristelhueber, Ιστορία των βαλκανικών λαών, εκδ. Παπαδήμα 2003. Για το πώς ο εθνικισμός διέρρηξε τη συνοχή των βαλκανίων και μετέβαλε ριζικά τον τρόπο με τον οποίο ο ελληνισμός αντιμετώπισε τα Βαλκάνια βλ. ιδίως Β. Γούναρη, Τα Βαλκάνια των Ελλήνων Από τον Διαφωτισμό έως τον Α ́ Παγκόσμιο Πόλεμο εκδ. Επίκεντρο 2007. Επίσης για το πώς η ιστοριογραφία των εθνικών πλέον κρατών διαχειρίστηκε τον βυζαντινό – οθωμανικό μεσαίωνα στο πέρασμα από τον 19ο στον 20ο αιώνα, βλ. Δ. Σταματόπουλο, Το Βυζάντιο μετά το έθνος (το πρόβλημα της συνέχειας στις βαλκανικές ιστοριογραφίες), εκδ. Αλεξάνδρεια, 2009.

40. Και αντίστοιχα και στα άλλα εθνικά κράτη, που διαδέχθηκαν την Οθωμανική Αυτοκρατορία και καλλιέργησαν τη δική τους «Μεγάλη Ιδέα».

41. Κατά την εύστοχη διάστιξη του Γ. Κοντογιώργη, ό.π., σελ. 162. Πρβλ. και Γεώργιο Μεταλληνό, Ελληνισμός Μετέωρος, ό.π., σελ. 22, «δεν πρόκειται πια για οικουμενικό μεγαλοϊδεατισμό αλλά για αλυτρωτικό μεγαλοϊδεατισμό».

42.Βλ.Θ. Ζιάκα,Το Παχύμας Δέρμα,(ανάτυπο 4 ομιλιών για το βιβλίοτου ΆντηΡοδίτη, «Δέκα χιλιάδες μέλλισσες, 2011, σελ. 25), ο οποίος σημειώνει (σελ. 29) «ότι η εθνοκάθαρση είναι σύμφυτη με τη νεωτερική νοηματοδότηση της εθνικής ιδέας και αναπόφευκτη στον δρόμο των απελεύθερων οθωμανικών εθνών προς την Εσπερία».

43. Βλ. Κιτρομιλίδη, ό.π., σελ. 95. Βλ. πάντως και την κριτική στην πολιτειακή πρόταση του Ρήγα, η οποία κατά το συγγραφέα «απέδιδε υπέρμετρη βαρύτητα σε δικές του εμπειρίες και βιώματα .. και δεν αντιμετώπισε ρεαλιστικά τις εντάσεις και τις αντιφάσεις του εθνικού προβλήματος, καθώς δεν κατόρθωσε να προβλέψει την ισχύ των νέων συλλογικών ταυτοτήτων, τις οποίες εξέθρεψε ο νεότερος εθνικισμός», (ό.π., σελ. 93).

44. Όπως σημειώνει ο Αξελός, ό.π., σελ. 424, η «νέου τύπου δημοκρατική συνεύρεση», αναδεικνύεται ως υπαρκτό προς επίλυση ζήτημα, δύο και πλέον αιώνες μετά τη δολοφονία του Ρήγα. Και είναι αυτό το στοιχείο, που εκτινάσσει στο διαρκές μέλλον μια πρόταση, που πνίγηκε στη γένεσή της, αποδεικνύοντας και στην περίπτωσή της την δύναμη και τον ρεαλισμό της ουτοπίας.

45. Πρβλ. Βερέμη στο (συλλογικό) Εθνική Ταυτότητα και Εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα, έκδ. ΜΙΕΤ, 2003, σελ. 19.

46. Την πρόκληση αυτή εντοπίζει - έστω αμήχανα- και η μη ελληνική διανόηση- ιστοριογραφία, ειδικά όσο προσεγγίζει (με καθυστέρηση) τη μεσαιωνική ελληνική κληρονομιά. Ενδεικτικά η Averil Cameron, The Byzantines, εκδ. Blackwell, 2006, σελ. 178 : «As far as the question of Byzantium and Europe is concerned the role of Greece is therefore a paradox at several levels precisely because it is seen as the very birthplace of European culture, and thus the seat of the values held most dear, is also the place where the legacy of Byzantium is most contentious». Βλ. από την ελληνική ιστοριογραφία – διανόηση τις διατυπώσεις της Ελένης Γλύκατζη- Αρβελέρ, Γιατί το Βυζάντιο, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 2009, σελ. 254-255 «Μένει όμως το Βυζαντινό κατόρθωμα ζωντανό σαν θεμέλιο της εθνικής ταυτότητας κάθε Βαλκάνιου, αλλά και σαν ξύπνημα και προσήλωση στις αρχές που στηρίζουν τον ευρωπαϊκό πολιτισμό ως τα σήμερα, τη χριστιανοσύνη, τη ρωμιοσύνη και την ελληνοσύνη, που αναδεικνύουν ως πρώτη ευρωπαϊκή αυτοκρατορία, την αυτοκρατορία του ελληνισμού των μέσων χρόνων... Είναι λοιπόν ευρωπαίος κατά τον Valery, αυτός που υπέστη την επίδραση της ελληνικής ορθολογικής σκέψης, που γνώρισε την εμβέλεια των ρωμαϊκών διοικητικών θεσμών και που ζει σύμφωνα με την ιουδαϊκοχριστιανική πραγματικότητα».

47. Κώστας Αξελός, ό.π., σελ. 50.

48. Αξίζει να μνημονευθεί η εργασία του Έλληνα Παναγιώτη Κονδύλη, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα, 1995.

49. Κατά την έκφραση του Κονδύλη, ό.π., σελ. 47.

50. Κατά τον Χρήστο Γιανναρά, Η απανθρωπία του δικαιώματος, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1998, σελ. 164 «οι αντιστάσεις προσαρμογής των ορθόδοξων κοινωνιών σε αυτό το υπόδειγμα είναι πολύ πιθανό να διασώζουν σπερματικές δυνατότητες ριζοσπαστικών αντιπροτάσεων στα καίρια αδιέξοδα της νεωτερικότητας».

51. Πρβλ. Ζ ι ά κ α «Αυτοείδωλον εγενόμην», ό.π., σελ. 386.

52. Βλ. ενδεικτικά τη θεώρηση του αμερικανού καθηγητή Samuel Huntigton, στο The Clash of Civilizations and Remaking of World Order (1996), η οποία (θεώρηση) έχει γίνει αντικείμενο εκτεταμένου σχολιασμού.

53. Βλ. ιδίως Θ . Ζ ι ά κ α , Ο σύγχρονος μηδενισμός, εκδ. Αρμός, Αθήνα, 2008.